Página Um - Passos abril/2008

A longa marcha da maturidade

Notas de uma palestra de Luigi Giussani na “Escola de Quadros” de Comunhão e Libertação. Milão, 27 de fevereiro de 1972

1. O que buscamos

O momento de nossa história que devemos encarar hoje é aquele em que a experiência do Movimento sofreu seu mais forte abalo: 1968.

Talvez não seja inútil lembrar que, na vida daqueles que Deus chama, Ele não permite que aconteça coisa alguma que não seja para a maturidade da pessoa, para seu amadurecimento. Isso vale, em primeiro lugar, para a vida de cada um de nós, mas, em última análise e de maneira mais profunda, vale também para a vida de sua Igreja. Logo, vale igualmente para a vida de qualquer comunidade, receba ela o nome de família ou de comunidade eclesial, em sentido mais amplo. Deus jamais permite que aconteça qualquer coisa que não seja para a nossa maturidade, para um amadurecimento nosso. Aliás, a verdade da fé é demonstrada justamente pela capacidade que a pessoa ou a realidade eclesial (família, comunidade, paróquia, Igreja em geral) tem de valorizar, como caminho de amadurecimento, as coisas que surgem como objeção, perseguição ou dificuldade de qualquer tipo; a verdade da fé é demonstrada pela capacidade que a pessoa ou a realidade eclesial tem de tornar essa coisa instrumento e ocasião para amadurecer. Não é para menos que, ao falar do fim do mundo – mas o fim do mundo é qualquer pequena mudança de direção da história –, o Senhor diz que “o mal deixará explícita toda a sua influência, aparecerão muitos pseudocristos e pseudoprofetas, e então a caridade de muitos esfriará”1.

Poderíamos dizer que este é o sintoma da verdade, da autenticidade da nossa fé: se o que realmente está em primeiro plano é a fé ou, pelo contrário, um outro tipo de preocupação; se realmente depositamos toda a nossa esperança no fato de Cristo ou, pelo contrário, esperamos dele apenas o que já decidimos esperar, e então, em última análise, ele se torna somente ensejo e ponto de apoio para os nossos projetos ou os nossos programas.

A lei do desenvolvimento espiritual, a lei dinâmica da vida da nossa fé, a que acabamos de nos referir, é realmente de extrema importância para os indivíduos, tanto quanto para a coletividade; é de extrema importância para a coletividade, tanto quanto para os indivíduos. Não deixa de ser verdade, sempre, que tudo coopera para o bem daqueles que entendem Deus e O desejam; e também não deixa de ser verdade, sempre, que no momento da dificuldade é que fica claro se você deseja a Deus ou não. Esse é o eterno dilema que se apresenta na base de qualquer posição assumida pelo homem, de qualquer ação, qualquer expressão do homem; essa é a alternativa que denuncia a ambigüidade que sempre pode existir na raiz de qualquer manifestação humana.

O mundo é uma grande ambigüidade para o espírito que não tem clareza. No espírito do homem, a tentação da ambigüidade está acima de qualquer outra coisa. Não é para menos que Cristo falava em parábolas, “para que olhando não vejam e ouvindo não compreendam”2. E o mundo inteiro é como uma grande parábola: ele demonstra Deus, como uma parábola demonstra o valor a que quer chamar a atenção, e “quem tem ouvidos para ouvir, ouça!”3. Diante da parábola, aparece o pensamento secreto do coração. Diante da dúvida, do problema, do questionamento, da dificuldade, fica evidente aquilo que o homem ama.

Mas essa lei estrutural da criatura, da relação entre a criatura e seu criador (a própria existência de Deus só é reconhecida, entendida, afirmada quando se elimina essa ambigüidade), vale para qualquer tipo de experiência autenticamente religiosa. Logo, vale também para a vida cristã e para a vida da Igreja: diante do obstáculo, fica claro aquilo que você deseja. No momento da dificuldade, dá para ver se, quando você vivia a comunhão, construía a comunidade, trabalhava noite e dia pela comunidade, o que você desejava era Cristo ou você mesmo, se estava voltado para Cristo ou para você mesmo. Nesse momento, a objeção aparece e pode influenciá-lo, dizendo: “Deixa tudo isso pra lá”. Ou pode influenciá-lo, fazendo você dizer: “Que foi tudo isso que eles me disseram até agora? Eles só me enganaram!”. Ou: “Eles não me entendem, eles não me valorizam”. Só diante da objeção, na hora em que somos postos à prova, é que dá para ver se a postura do nosso espírito é ouro ou “palha”4, para usar uma imagem de São Paulo.

No início das coisas que teremos de lembrar hoje, eu não podia deixar de chamar a atenção para essa norma espiritual, esse critério espiritual inconfundível, preciso. Além do mais, essa é mais uma imitação de Cristo que se impõe a nós, pois foi por Sua morte, por Sua agonia e Sua morte, que ficou claro que Cristo era realmente o Filho do Pai: “Não seja feita a minha vontade, mas a tua!”5, ou “consummatum est”6, obedeci até o fim. Na hora em que somos postos à prova é que fica claro o que nós queremos, se queremos Cristo ou visamos a nós mesmos quando damos todo o nosso tempo, a nossa energia, o nosso coração, o nosso cuidado ao Movimento, seja qual for a maneira de fazer isso. Se eu insisto nisso, é porque realmente esse é o ponto que devemos sempre ter em mente, não importa que desempenhemos funções de secretaria, funções “braçais” mais simples ou funções mais elevadas. Se nós não o tivermos em mente, em primeiro lugar não conseguiremos ficar minimamente contritos (só nesse nível pode haver contrição) e, em segundo lugar, quando tivermos uma dificuldade, nós mesmos é que decidiremos se essa dificuldade é suficiente ou não para nos fazer cair fora ou continuar aqui. Dá para entender? Nós achamos que está nas nossas mãos o critério último para decidir se aquilo que fazemos é correto ou não!

No exato momento em que somos postos à prova, diante das dificuldades, quando não vemos mais gosto naquilo que fazemos ou aquilo realmente não nos dá mais gosto, é que dá para ver, é que fica evidente se aquilo que buscamos é Cristo ou o nosso amor-próprio, a afirmação de nós mesmos, seja qual for a forma que isso assuma, de qualquer ponto de vista. É nesse instante que o fascínio mundano, com seu aspecto diabólico, sua mentira, mascarada da maneira mais atraente, aparece à nossa frente e gera uma alternativa: “É melhor você fazer outra coisa. O mais certo é fazer uma outra coisa”. Então, como diz a canção de Claudio Chieffo sobre Judas7, nós sentimos que fomos traídos por aquilo pelo qual nos tínhamos sacrificado. Só que nós não nos tínhamos sacrificado por aquilo. Nós nos tínhamos sacrificado por nós mesmos, pelo nosso amor-próprio. Seja lá como for, só a luz da observação que acabo de fazer pode nos permitir interpretar com exatidão tudo o que aconteceu.

2. Os fatores do que aconteceu

Os pontos em que vou tocar agora têm caráter apenas exemplificativo, propositivo; é uma análise que, com a colaboração de vocês, poderia até ser enriquecida. A primeira coisa que vou dizer – como, aliás, está escrito na folha que vocês receberam – é quais são os fatores mais impressionantes e mais claros que saltam aos nossos olhos, depois de anos, quando lembramos esse fenômeno do passado, sobretudo do ponto de vista dos desdobramentos que ele teve. Acho importante repetir os fatores que estão assinalados na folha.

a) O nascimento do fenômeno da contestação estudantil nos atingiu, em primeiro lugar, pela exigência fundamental de uma autenticidade na maneira de viver as coisas, em sentido geral, que nos chegava por meio dele. O primeiro fator que nos atingiu foi a exigência fundamental de uma maior autenticidade de vida, de vida pública. Insisto em sublinhar isto: na vida pública, na vida da sociedade. Isso só se podia constatar porque o que levava a uma manifestação como essa e a uma exigência como essa era uma irrequietude. A irrequietude humana é sempre suscitada por uma exigência de autenticidade, uma vez que a insatisfação e o desequilíbrio são sempre gerados por uma mentira que de alguma forma se aninha na atitude que se vive. Essa urgência de autenticidade na vida social, nas formas da vida em sociedade, só podia ser determinada por uma irrequietude, que implicava a busca de uma autenticidade também na vida da pessoa, uma autenticidade pessoal.

A meu ver, o esforço por uma transformação da sociedade como um todo – para que sua face seja mais autêntica, mais humana – é uma coisa que não pode ser esquecida: precisamos ter isso sempre em mente, como o desafio que Deus faz à nossa inércia e à nossa preguiça por intermédio do mundo, justamente. Sempre foi assim na história da Igreja: o esforço mundano – que chama a atenção para uma urgência ou um aspecto da vida, mesmo quando o faz de maneira facciosa e parcial – provoca, dentro do povo cristão autêntico, a retomada da consciência, a crise e a retomada da consciência. Deus se serve de todas as coisas que acontecem. Lembrem-se da premissa: tudo o que acontece é permitido por Deus para o amadurecimento daqueles que Ele escolheu. Assim, num determinado momento da nossa caminhada, nós podemos encontrar essa autenticidade à beira do caminho, naquelas pessoas que não tiveram a graça que nós tivemos. Essa é a maneira como Deus nos pune, pune o nosso amor-próprio. Mas Deus castiga aqueles que ama para purificá-los – diz também a Escritura –: “Eu repreendo os que eu amo”8.

b) Segundo fator, um fator que é claro e exemplar na lembrança que temos do que aconteceu: para obter a transformação da sociedade ou para afirmar a autenticidade em vez do equívoco, da mentira, da máscara com que as pessoas viviam, a proposta que se apresentava, fundamental e globalmente, era a da necessidade de subversão do passado, de inimizade com o passado, de hostilidade perante o passado, de negação do passado, ou pelo menos, o que dá no mesmo, esquecimento do passado e desinteresse por ele. O esquecimento do passado é sempre uma hostilidade para com ele, pois o passado, por ser o que é, instiga, se propõe: ele não valeria nada, se não se propusesse ao presente. O passado só é o que é, para quem vive no presente, única e exclusivamente na medida em que se propõe, em que insiste em bater à porta, pois é do passado que nós nascemos (é por isso que esquecer de nossa mãe é, potencialmente, uma hostilidade para com ela).

É claro que isso não tira nada da necessidade de surgirem formulações novas; mas o que delineia para nós o rosto de tudo o que aconteceu, sobretudo do ponto de vista dos desdobramentos internos, é a negação do passado, a hostilidade para com o passado. A subversão, a revolução como subversão, o conceito de revolução mundano coincide sempre com a guerra contra o passado.

Fica evidente que há uma ingenuidade fundamental na raiz de um comportamento como esse, desse tipo de atitude: é a ingenuidade fundamental de Adão, que acreditou que comendo do fruto proibido pudesse obter todo o conhecimento do bem e do mal. Em resumo, é a minha ingenuidade ao me considerar “medida de todas as coisas”, é a ingenuidade do homem que diz: “Deixa comigo, que agora eu vou consertar tudo”. É a ingenuidade do homem como medida de todas as coisas, a ingenuidade do amor-próprio. Do ponto de vista técnico, é uma ingenuidade. Do ponto de vista moral, é crime, mentira, atitude diabólica, para lembrar mais uma vez das primeiras páginas da Bíblia.

Que melancolia! Que melancolia nós não demoramos a experimentar naquela época, e como foi ficando mais séria com o passar dos anos! Diante da vontade de mudar a sociedade, como nós não demoramos nada para experimentar a melancolia! Muitos fizeram essa experiência, pelo menos entre nós, ou seja, pessoas que não compartilharam de imediato a questão. Ante a perspectiva de mudança da sociedade, uma perplexidade se instalou dentro de nós, porque fomos surpreendidos por uma pressão e uma vontade de mudança dentro de um tipo de experiência que não tinha consciência daqueles problemas, que não tinha amadurecido em relação àqueles problemas, que estava num nível anterior àqueles problemas, um nível substancial, mas que, diante da urgência de uma flexão cultural, estava ainda embaraçado, inconsciente (é por meio dos encontros e dos conflitos que a semente mostra todo o seu potencial). A questão é que era uma perplexidade tímida, morta de curiosidade e, no fundo, ainda condescendente, de forma que qualquer julgamento era feito com muito cuidado (afinal, o que se podia dizer contra o esforço para mudar?). Seja como for, era uma grande perplexidade, uma névoa de perplexidade, que no fundo condescendia com o que estava acontecendo. Mas não demorou para sermos tomados pela melancolia, quando, diante de uma urgência tão grande de autenticidade, vimos, por exemplo, o tipo de relação que era proclamada, e que já se tornava óbvia, entre rapazes e moças, pois esse, certamente – parece-me que até para os etnólogos isso é verdade –, é um dos aspectos típicos que servem para avaliar a moralidade de uma população ou de uma época. Realmente, é um dos aspectos mais sintomáticos, quando queremos visualizar a estatura moral, a dignidade ou a maturidade moral de uma pessoa ou de um contexto. É do juízo, é da concepção que estou falando, naturalmente. Enquanto concepção, a autenticidade que se buscava gerava a libertinagem, dava origem a um conceito de “amor livre” que não tem nada a invejar dos momentos mais baixos e corruptos da sociedade burguesa, mas que era, enfim, fruto da hostilidade para com o passado, da reação ao passado, do “agora deixa comigo”. Assim, aquilo que eu experimento, aquilo que eu sinto, essa é que era a originalidade, a pureza original, a era de ouro da humanidade!

3. A perda do rumo

Foram esses – no meu modo de ver – os dois fatores mais impressionantes que se destacaram, ao olharmos para a situação daquela época. Como foi que o Movimento, o aspecto do Movimento que predominava naquele tempo, que eram Gioventù Studentesca (GS, “Juventude Estudantil”) e Gioventù Lavoratrice (GL, “Juventude Trabalhadora”), reagiu àquilo?

Houve uma perda de rumo – a que já me referi antes –, uma perda de rumo característica de alguém que, percorrendo seu caminho e vivendo uma experiência que lhe é fundamental, é surpreendido por acontecimentos que exigem um nível de flexão, de tradução, de interpretação e de decisão ao qual a sua experiência ainda não chegou, ao qual a sua trajetória, o seu caminho, o seu itinerário ainda não chegou. É como se, numa cidade sitiada, as pessoas se estivessem preparando para a guerra, armando a defesa, aprontando as trincheiras, etc., e o inimigo aparecesse três dias antes do previsto. É impossível, numa situação como essa – a não ser quando as idéias são claríssimas, bem amadurecidas, a não ser quando os generais são extremamente bem preparados –, que a cidade não seja tomada pelo pânico.

Houve uma perda de rumo: é com essa expressão benevolente que pretendemos dar os motivos daquilo que aconteceu; uma perda de rumo generalizada. A perda de rumo não foi uma característica de determinada parte das pessoas apenas, mas de todo o mundo. Insisto nessa expressão, que atenua com benevolência, teima em dar uma explicação benevolente para o que aconteceu.

Por um lado, essa perda de rumo é superada de maneira decidida. De que jeito? As pessoas se deixam levar e entusiasmar pelo aspecto verdadeiro da questão. Por outro lado, a perda de rumo paralisa. O que é que torna ainda mais rígida a perda de rumo? É perceber a forma, a flexão, o método errado com que o acontecimento se apresenta, na sua pretensão de mudar as coisas. Que significa método errado? Talvez seja cedo demais para dizer isso; digamos, então, que fosse um método que não estava de acordo com aquilo a que tínhamos sido educados, um método, uma flexão das coisas que não estava de acordo com a nossa história.

No primeiro caso, a perda de rumo é superada repentinamente, por uma energia e uma vontade de intervir na situação, de operar, de agir, de – usemos o termo cristão, no seu aspecto sacrílego – “encarnar-se” (para um cristão, é um sacrilégio usar o mundo de uma forma que não esteja de acordo com o mistério de Cristo). A perda de rumo é superada de repente, na forma de uma vontade de intervir, que é solicitada pela positividade imanente do fenômeno, pelo desejo de autenticidade que se proclama, pela acusação de falta de autenticidade, etc.

Mas nós não podemos nos desligar de repente de toda uma história à qual aderimos sem reservas, livremente – seja o que for que venham a dizer depois, e digam, disso –, uma história à qual aderimos de todo o coração, com entusiasmo. Não podemos nos desligar de repente. Por isso, para que a pessoa não sofra a humilhação e o pesado choque de uma sensação de traição dos valores que havia reconhecido, a passagem de uma matriz para outra se dá, se produz, minimizando e tornando o mais abstrato possível o discurso e o tipo de experiência de que a pessoa participava antes. “Minimizando o alcance histórico-social do Fato cristão”, como diz a folha que vocês receberam. Realiza-se uma redução ou um esvaziamento da densidade histórica do Fato cristão. Ao se passar do serviço a um certo tipo de discurso para o serviço a um outro tipo de discurso, procurou-se “atenuar” o primeiro, para não sofrer o choque de uma sensação de traição de valores, procurou-se interpretar o primeiro minimizando seu alcance histórico, “esvaindo-o”, tornando-o o mais vazio possível enquanto incidência histórica, desviando-o para uma interpretação meramente escatológica, portanto abstrata, do mundo e da vida.

Talvez o termo minimização, usado na folha, seja o mais adequado: uma minimização da importância da Presença, do peso presente do Fato cristão. É a tentativa de reduzir o Fato cristão a liturgia, a sacramento, o que certamente é o alicerce, a raiz de toda a vida da comunidade cristã (é a morte e ressurreição de Cristo, a antecipação de sua segunda vinda: e nós reconhecemos o sobrenatural como raiz de toda a nossa vida!). Mas, justamente porque os sacramentos constituem a fonte da vida cristã, a fonte do mundo renovado, a fonte da existência renovada, justamente por isso, eles são os gestos mais estranhos, do ponto de vista humano, social e histórico, os gestos mais contrários à maneira comum de perceber as coisas, à natureza corriqueira dos nossos esforços. Assim, os sacramentos até foram concebidos e vividos de acordo com a sua essência, que é de chamado de atenção escatológico, de preparação escatológica, mas essa preparação e esse chamado de atenção foram completamente esvaziados de seu conteúdo presente.

Essa minimização na maneira de conceber o Fato cristão traz consigo, inevitavelmente, um dualismo último na forma de se estar presente no mundo, um dualismo no qual até se reconhece a existência de um fator – o fator explicativo e, em última análise, salvífico –, que estaria num sobrenatural que paira sobre o presente, mas que não tem incidência sobre o presente, que não pode dar um juízo sobre o presente histórico, que não pode inspirar um uso do presente histórico, que não ajuda o presente, a não ser num sentido meramente moralista, de inspiração à ação: “Você precisa se empenhar”. Não passa de uma inspiração vaga à ação, de um chamado de atenção moralista, no sentido mais vago do termo: “Você precisa se empenhar com o mundo”. E logo que eu digo isso, eu abandono você. Além disso, há também a consistência e a importância das urgências mundanas, que você acaba enfrentando de acordo com o seu instinto, o seu sangue, o seu modo de ver, a sua maneira de sentir, de acordo com a sua análise, a sua teoria, e de acordo com a violência da sua práxis.

4. A redução do Fato cristão

Que conseqüências podemos identificar na postura assumida por essa ampla parte do Movimento na época que estamos comentando?

a) Em primeiro lugar, como diz a folha, “uma concepção eficientista do empenho cristão, com tons de moralismo”. Mais que tons: uma redução completa a moralismo! Por que deveríamos continuar ainda a ser cristãos? Porque o cristianismo impele você a agir, impele você a se empenhar, e tão-somente isso! É como quando os pais dizem ao filho: “Coragem, você precisa fazer isso!”, mas, depois, você é obrigado a se meter naquilo sozinho, como se eles não existissem (Jesus, por sua vez, diz: “Estarei convosco até o fim do mundo”9). É um conceito de encarnação no qual o cristão é realmente rachado em dois, fendido em dois. Ainda por cima, do ponto de vista contingente, histórico, o cristão só continua a ter o direito de permanecer no mundo na medida em que se lança na ação mundana: é o cristianismo ético, ou seja, a ética cristã, o comportamento cristão, que significa que sermos cristãos no mundo se identifica com o nosso empenho mundano. Logo, sermos cristãos no mundo significa que nos interessamos pelos marginalizados, pelos pobres, pelas disparidades salariais, pela injustiça no mundo do trabalho: isso é que é sermos cristãos, o cristianismo reduzido a um moralismo eficientista.

Eu ainda me lembro do dia em que encontrei um sujeito, que já tinha se formado na Universidade Católica, um ex-responsável de GS, que, logo depois de eu ter gozado um pouco com a cara dele, me disse – nós nos víamos com freqüência na universidade, e estávamos sempre gozando um do outro, dizendo coisas sérias, mas sempre rindo; só que daquela vez ele não riu –: “Ouça, eu venho me perguntando por que ainda devo continuar a ser cristão”. “Ah, sim”, repliquei, “se ser cristão significa fazer as coisas que você faz! Foram os outros que ensinaram você a agir assim; mas eles são melhores do que nós, por isso eu não entendo por que você não deve simplesmente se identificar com eles...” Hoje em dia, parece claro para nós que ser cristãos não é fazer piquetes diante da universidade (o fato de o comprometimento cristão poder até sugerir isso é uma outra história, mas o cristianismo não é isso!), mas, naqueles dias, naquela época em que se havia perdido o rumo, isso não era nem um pouco claro.

Portanto, em primeiro lugar, uma concepção eficientista. Passados estes anos, o dualismo, a divisão, é fisiologicamente sensível naqueles que percorreram esse caminho, se continuaram a ser cristãos. Pode até ser que eles hoje façam uma “Democracia Cristã de esquerda”, mas o Fato cristão não tem a mínima relação com o que eles fazem: nisso, eles se identificam com a Democracia Cristã do pós-guerra, têm em comum com ela exatamente o mesmo sistema de pensamento, a mesma postura espiritual.

b) Segunda conseqüência – esta é a mais grave –: a incapacidade de “culturalizar” o discurso, de levar nossa experiência cristã até o nível em que ela se torna juízo sistemático e crítico, passando, portanto, a sugerir formas de ação. É a experiência cristã sem o seu potencial de incidência no mundo, pois uma experiência só deixa marcas no mundo quando alcança uma expressão cultural (o que não significa que isso só acontece quando essa experiência chega até a universidade: isso não importa!). Expressão cultural significa juízo, capacidade de juízo sistemático e crítico sobre o mundo, sobre a vida mundana, sobre a contingência histórica, portanto sugestão de uma forma de programa e de ação.

A experiência que não chega a esse ponto não tem rosto, não tem uma cara na história; ela não tem rosto, por isso pode até sobreviver por um bom tempo em épocas “pré-históricas”, mas, à medida que a sociedade, a vida humana vai adquirindo maior consistência em suas relações, pisa em cima dessa experiência, e ela desaparece, pois acaba cedendo às pressões do ambiente. Foi exatamente esse o destino de muitas das tentativas de nossas famílias (não cabe aqui nomeá-las): essas tentativas de se reunirem em grupos não chegaram a deitar raízes. Essas coisas só começam a se tornar uma tentativa de experiência, só começam a deitar raízes, quando correspondem a uma expressão cultural, a um juízo crítico e sistemático, que leva à sugestão de um programa e a uma forma de ação. E isso não pode acontecer quando um grupinho quer agir por conta própria, como esses grupinhos sempre tentaram fazer. Se um grupinho fosse realmente capaz de agir por conta própria, ele mesmo geraria uma trama de relacionamentos com o Movimento inteiro – que é o que desejamos –, teria uma influência positiva sobre a mudança do Movimento.

A segunda conseqüência, portanto, é uma incapacidade de culturalizar o discurso e, portanto, como corolário, uma incapacidade de formular um juízo unitário sobre a situação. Só a expressão cultural que nasce de uma experiência unitária pode nos tornar capazes de um juízo unitário sobre a situação. Pelo contrário – agindo como na fábula de Esopo da raposa e das uvas –, o que se passou a fazer (estou falando de GS e GL, na época) foi exaltar como normal as diferenças de posicionamento nas situações, considerando que depois, quando se tivesse o poder nas mãos, aí sim se poderia, com a organização, impor uma certa maneira de agir comum. Por isso, teoricamente, exaltou-se a divisão, a multiplicidade indefinida de juízos e posicionamentos: “Nós somos livres; um pode ser de direita e o outro de esquerda”. Mas, se a pessoa dava a entender que não era de ultra-esquerda, era tirada do caminho, quando não linchada (só porque ainda não havia chegado o momento); quando não linchada fisicamente, linchada moralmente.

Dessa forma, ocorreu uma divisão perante o mundo, esse mundo que tem sua urgência contingente, suas necessidades contingentes, uma divisão terrível, que, uma vez mais, e mais ainda, eliminava a capacidade do Fato cristão de dar testemunho ao próprio mundo. Pois o testemunho do Fato cristão no mundo está na sua presença perante a necessidade do mundo: está na sua presença perante a necessidade do mundo, não na presença dos cristãos nas manifestações da “bandeira vermelha”.

c) Terceira conseqüência: o menosprezo teórico e prático da experiência da autoridade. Reparem que não existe ação sistemática, pensamento sistemático e ação sistemática, se as pessoas não se tornam discípulas de mestres! Portanto, das duas, uma: ou você reconhece a autoridade como dada, oferecida, ou você mesmo a escolhe; ou a autoridade é uma graça da sua história, uma graça de Deus dentro da sua história, ou você mesmo escolhe a sua autoridade. Os nomes dos chefes daquela época (que continuam, ao menos alguns, a ser chefes hoje) eram usados da mesma forma como, anteriormente, se usava o nome do padre fulano ou sicrano para endossar o que se fazia. Seja como for, o Fato cristão – é preciso repetir – tem na função da autoridade criada por Cristo o lugar geométrico em que se preserva o Mistério, tem nela o lugar em que o reconhecimento e o respeito do Mistério são comprovados, garantidos, atestados. Acho que poucas pessoas são obrigadas, como nós, a repetir essas coisas quase com raiva, de tanta dor. Pena que ainda não tenhamos gente que saiba expressar isso literariamente! E não sei se esse não é justamente o aspecto mais agudo da preguiça ou da negligência ou da instintividade com que agimos, e que não nos permite identificar uma hierarquia mais adequada dos compromissos que deveríamos assumir, de acordo com o carisma que cada um de nós tem.

Assim, na perda de rumo generalizada, o primeiro tipo de atitude que concretamente, historicamente, dominou GS e GL foi sair do impasse jogando-se de cabeça no seguimento do mundo (com GL isso aconteceu também quantitativamente, com quase cem por cento das pessoas; já em GS a coisa não foi quantitativa, a maioria não seguiu esse caminho, mas não uma grande maioria; mas a fisionomia de GS, pela forma como era conduzida, foi dominada por isso). A história que tinham vivido e seus conteúdos de valor foram minimizados, interpretados ao máximo como abstratos em relação à vida, excluídos, exilados da possibilidade de uma incidência na contingência histórica e, sendo assim, de uma verdadeira encarnação. Foi retirada a densidade histórica do Fato cristão (essa, volto a repetir, é a melhor expressão). O resultado foi um dualismo naqueles que continuaram, naqueles que queriam continuar – no âmbito cristão, quero dizer –: um dualismo entre um céu que pairava distante e uma terra que seguia seus caminhos e seu destino. Do ponto de vista da história da Igreja, essa é a atitude protestante – em seu sentido essencial, próprio e puro. A teologia secularista, que arregimenta tão violentamente o aspecto mais juvenil e mais vivo do clero católico, e, portanto, dos jovens que se reúnem em torno dele, só pode ser interpretada, em última análise – não enquanto intenção e não como um juízo, quase, da coerência de sua prática, mas, sim, do ponto de vista cultural –, a teologia secularista só pode ser vista e julgada, a meu ver, com os critérios com que se julga um protestantismo autêntico, puro, ortodoxo ou, como dizemos hoje, barthiano.

5. O abandono do discurso

Três, portanto, são as conseqüências importantes a observar; e nós não damos importância a essas observações por um amor à análise histórica, mas, sim, pelo fato de essa dialética estar sempre presente; em maior ou menor medida, esse choque, esse momento de prova – essa provação e essa tentação –, estará sempre presente. A primeira conseqüência é uma concepção eficientista, moralista, do empenho cristão: diante de uma necessidade do mundo, elabora-se uma análise dessa necessidade, uma teoria para responder a ela e a resposta a ser dada, de acordo com essa teoria. Toda a aposta recai sobre a medida humana, Cristo não interessa; interessa, mas num nível além do tempo e do espaço; é uma inspiração moral, que está além do tempo e do espaço, “transcendente”. A segunda conseqüência é a incapacidade de culturalizar o discurso, pois a culturalização que praticamos tem como matriz a análise ou a teoria marxista, ou seja, sempre a análise mundana e a teoria mundana. A culturalização que praticamos tem como matriz a experiência do mundo, não a experiência cristã, e assim teoriza, exalta, idealiza as diferenças de opinião e de abordagem, exatamente como se impõe uma certa diretriz “única” à trajetória do Movimento Estudantil, tanto do ponto de vista da organização quanto da prática. A terceira conseqüência é o menosprezo teórico e prático da autoridade, pois a autoridade é a função que garante a autenticidade da experiência cristã.

Poderíamos extrair muitos exemplos dessas coisas dos textos que recebi como contribuição para preparar esta palestra. São exemplos tanto do ímpeto cheio do desejo de uma autenticidade real quanto da mudança de postura que traiu a própria história. Podemos ler alguns trechos de um certo jornal estudantil daquela época, feito por GS10.

“Nós também começamos o ano escolar preocupados em lançar as iniciativas do primeiro trimestre, alheios à situação real da escola, embora balbuciássemos timidamente a necessidade de uma maior participação no ambiente. Mas nosso fim exclusivo ainda eram as nossas iniciativas, a nossa proposta.” Seria suficiente analisarmos esse trecho para entender a fundo a questão daquela época. É claro que quem se sentia incomodado eram as pessoas decididas, as pessoas vivas, não aquelas que se faziam de mortas. Mas, antes de mais nada: vocês percebem como já tinha sido abandonado o discurso do Movimento, o discurso da história de GS? Apontamentos de método cristão tinha sido radicalmente abandonado. A premissa de Apontamentos de método cristão11, que é o ponto-chave da nossa posição, já não existia, já não era levada em consideração.

“Nós também começamos o ano escolar preocupados em lançar as iniciativas do primeiro trimestre.” Realmente, para pessoas extremamente influentes e decisivas daquela época, os textos de referência já não eram Apontamentos de método cristão ou Passos de experiência cristã12 (a não ser por alguns trechos do livrinho verde13, em que se falava de decisão, de globalidade da decisão), mas, sim, os livros de González-Ruiz, O cristianismo não é um humanismo14, etc. No fundo, quando somos postos à prova – esta é uma outra versão do que eu disse antes, como premissa – aparece aquilo que já tínhamos escolhido: se perdemos o fio do discurso diante de um questionamento, de uma problemática, é sempre porque já tínhamos escolhido outra coisa.

Foi justamente porque o discurso já tinha sido abandonado que a situação de Gioventù Studentesca pôde favorecer que as pessoas cedessem – como favoreceu. Pode até ser que isso nem tenha sido compreendido entre os quadros diretivos daquela época; mas a verdade é que, no mínimo, o nosso discurso já não era o instrumento cultural em que as pessoas se inspiravam e que usavam. Realmente, um eficientismo que já se podia notar antes da ocupação de 1968 incomodava aqueles que enxergavam as coisas com uma certa objetividade ou uma certa consciência do discurso que sempre tinham feito. Ainda por cima, a expressão cultural, na prática, assumia a forma de uma tentativa de reunir, como numa antologia, as coisas que os outros diziam, e não como um aprofundamento, um enfrentamento de tudo o que acontecia inspirado na nossa experiência. Era como se uma cidade fosse assaltada e tomada porque suas muralhas não estavam bem vigiadas: tinham sido retiradas as sentinelas, não havia mais vigilância nas muralhas da cidade, não havia mais vigilância sobre o discurso.

Mas também não poderemos entender tudo isso sem nos identificar com o seu “porquê”; e esse “porquê”, em última análise, é a dificuldade que o discurso cristão – a experiência cristã – tem para se tornar maduro. Se não levarmos isso em conta, além de nos escandalizarmos e julgarmos mal nossos antigos amigos, estaremos seriamente ameaçados de falhar no presente. A impaciência não é a última das armadilhas, é a primeira. A experiência cristã – pensem só – mudará o mundo; mas, para mudar o mundo, é necessária toda a trajetória da história. É uma analogia impressionante: a experiência cristã mudará a minha vida, mas precisa de toda a trajetória da existência; mudará os nossos grupos, as nossas comunidades, mas precisa de toda a trajetória da existência desses grupos. A trajetória inteira é necessária!

Em resumo, a experiência cristã não sacia o apetite eficientista febril do homem, seu desejo de ter imediatamente, de ter, que é a tentação dos fariseus, que disseram a Cristo: “Faça o milagre do jeito que nós dizemos que tem de ser, mande-nos um raio do céu. Mande um raio do céu, e então nós acreditaremos em você”15. Eram eles que estabeleciam como o milagre tinha de ser: se Cristo coubesse na medida deles, eles acreditariam. Esse realmente é o pathos que está por trás do drama daquela época e da incerteza, da melancolia, do cansaço e das dúvidas de hoje.

É aqui que a pessoa entende, se dá conta do que significa a fé – crer, crer n’Ele –, do que significa dar crédito ao Fato cristão. Pois, em certos momentos, é de fato como morrer para nós mesmos, ou melhor, é realmente morrer para nós mesmos. Prossegue o trecho que eu lia: “A primeira coisa de que nos demos conta é que não sabíamos quase nada, e não tínhamos nada a dizer”. Dá para entender o equívoco dessa frase? É semelhante ao que eles dizia antes: “Mas nosso fim exclusivo ainda eram as nossas iniciativas, a nossa proposta”. Eles tinham adotado a acusação que os outros nos faziam: que nós queremos afirmar a “nossa coisa”. Mas é claro! Nós queremos afirmar o fato de Cristo, queremos afirmar a Igreja, justamente porque a Igreja é a salvação do mundo!

“Não tínhamos nada a dizer.” Já que a nossa história anterior, já que o nosso empenho em viver o cristianismo, a comunidade cristã, não nos torna capazes de desafiar os professores com a mesma habilidade que têm os marxistas, já que é assim, então eles diziam: “Estão vendo só? Mentiram para nós; fomos traídos”. Na canção, Judas diz: “Não foi pelos trinta dinheiros; foi pela esperança que ele, naquele dia, suscitou em mim”16. Mas a medida da esperança era a sua! “Nós, então, entramos em contato com pessoas e grupos que já tinham feito uma experiência de contestação na escola, para entender bem os termos do problema a partir do testemunho e do trabalho deles.” É o fim. A redução já está totalmente em prática. A redução já foi completada, como se vê também no editorial do Michelaccio – do Michelaccio daquela época, bem entendido –, que manifesta, como único problema, o da democracia. Lentamente, ao menos como tentativa, tudo era acomodado no conceito de democracia, mas o problema era aquele de que falei antes. Qual é a diferença entre o cristianismo identificado com a ação social, como nos grupos de contestação católico-marxistas de hoje, e – enquanto método – essas frases, essa postura? Reparem, por favor, que justamente o aspecto mais vivo das nossas assembléias, o aspecto mais vivo dos nossos grupos – mais vivo no sentido de energia humana –, sofria mais essa tentação. Leio uma última frase: “A questão mais importante de todas é a nossa inserção na sociedade”. Tal como soam, essas frases parecem dominadas por uma ambigüidade; mas o que está por trás é a escolha que já tinha sido feita, que está em contradição com todo o nosso discurso.

6. A fidelidade à própria história

Terceiro elemento do nosso diagnóstico. Na perda de rumo generalizada, uma grande parte de GS, perdão, uma certa parte de GS e os nossos primeiros universitários, como também nossos primeiros adultos (nossos universitários e nossos primeiros adultos quase totalmente), ficaram como que petrificados, paralisados, intimidados e confusos com a situação. Mas uma coisa logo ficou clara, ao menos para muitos deles: a fidelidade à história que eles tinham vivido precisava ser mais forte e determinante que o clamor das urgências justas e a grandiosidade dos efeitos práticos a que os outros conseguiam chegar. Isso, para aqueles que se “salvaram” – desculpem-me o termo –, indubitavelmente foi o catalisador de sua atitude fundamental: a fidelidade à própria história.

A fidelidade à própria história tinha dois fatores importantes, do ponto de vista da reflexão da consciência daquelas pessoas.

a) O primeiro fator foi indicado na folha que vocês receberam com a palavra “Mistério”. A fidelidade à própria história não se deu por um fideísmo, nem por um “fidelismo”; foi uma fidelidade à própria história na medida em que essa história dera à consciência deles, de maneira clara, uma capacidade de olhar para o caráter decisivo da dimensão religiosa para a existência e a história do homem. Para a vida do homem e da história, a dimensão religiosa significa a consciência da incidência do Mistério na contingência que eu vivo. O Mistério que incide na realidade que eu vivo se chama Cristo, em sua continuidade histórica: “Igreja”. Isso logo ficou claro.

b) O segundo fator dessa fidelidade à história foram a sinceridade e a coerência com que algumas pessoas depositaram sua estima, confiança e, portanto, apoio na autoridade, descobrindo outra vez, descobrindo de maneira nua e crua a extrema importância que a função da autoridade tinha tido na história que haviam vivido. Afinal, é justamente por meio da função da autoridade que é garantido o respeito e a utilização do elemento misterioso.

A verdade é que as pessoas que se salvaram só se salvaram, em primeiro lugar, graças ao sentimento de fidelidade a sua história, na medida em que tinham clara – era a única coisa que tinham clara, pode-se dizer – a grandeza da dimensão religiosa que incidia na contingência concreta, portanto a presença do Mistério como fator que incide na contingência humana; e, em segundo lugar, por terem voltado a descobrir, de maneira leal e clara, o crédito que deveriam dar à autoridade, por voltarem a descobrir a função histórica da autoridade.

Essa posição, de várias maneiras e por um longo tempo, ficou como que condicionada pelos limites da imaturidade, uma vez que faltava, na evolução da nossa experiência, a descoberta que caracterizou estes dois últimos anos, e que nasceu da proclamação da dialética “cruz-ressurreição” no Centro Péguy. Há dois anos, o ponto preciso que liberou o fator que nos mobiliza, rompendo os limites da imaturidade, foi o chamado à “autoconsciência”. Em 1968, não havia ainda chegado o tempo, e por isso houve uma rigidez dentro dos limites da imaturidade promovida por uma fidelidade mecânica às formas. Em razão disso, durante muito tempo, especialmente nos níveis educativos, alimentou-se um conformismo, um esquematismo e uma certa aridez, cujas conseqüências, sem dúvida, só hoje, no sentido de em 1972, nós talvez possamos começar decididamente a remediar, se vencermos realmente essa imaturidade em nós.

Foi precisamente a ausência dessa autoconsciência, da consciência do que me aconteceu com Cristo – uma consciência tal, que, mesmo que o mundo inteiro, inclusive o clero todo do mundo, virasse uma outra coisa, eu não mudaria, pois o que me aconteceu sou eu mesmo, é um fato que define a minha carne, os meus ossos, o meu espírito, toda a minha ontologia: é a criatura nova –, foi a ausência dessa consciência que fez as pessoas continuarem a ter, tanto na universidade, nos primeiros anos, quanto, por muito tempo, no ensino médio (inclusive hoje, em muitos níveis; mas, há alguns meses, ao menos desse ponto de vista, o clima mudou), aquele complexo de inferioridade que convenceu muitas delas a nos deixarem, e que ficou também bem marcado na carne daquelas que continuaram fiéis à nossa história, dando uma rigidez a seus movimentos, a sua maneira de falar, tornando esquemática, mecânica a oferta delas mesmas, enfim, não gerando coisa alguma.

Essas observações, porém, continuam a ser sumárias, pois nem todos viveram assim. Ouçam, por exemplo, num texto daquela época, redigido por nossos universitários, como já se explicita uma certa lucidez, embora ainda não determinasse o clima das nossas comunidades: “O ponto de partida é que a solidariedade e os grupos que já existem no nível universitário deixem de ser grupos justificados pelo dever de fazer ou dizer alguma coisa, mas tornem-se espaço de conversão para cada um, lugar de experiência da comunhão como consciência pessoal”. Ou este outro trecho: “Em primeiro lugar, nossa maneira de conhecer é a vida nova que nos foi dada. Não contrapomos à teoria do Movimento Estudantil uma outra teoria que nos parece mais abrangente, mais humana: opomos uma vida diferente, graças à qual possuímos uma outra maneira de conhecer [este ponto já está perfeito!], e esse é o fundamento do nosso conhecimento. Mas, falando em termos mais gerais, dizer que a nossa experiência cotidiana é a vida de comunhão significa lembrar que existe no mundo um lugar que surgiu apenas pela força de Deus. O Fato que nós somos, ao mesmo tempo em que não pode ser reduzido à interpretação de uma teoria histórica, é também visível, pode ser tocado, a ponto de surpreender a nós mesmos em primeiro lugar”. É claro que ele pode ser tocado na igreja, no sacramento – na Eucaristia, por exemplo –, mas é impossível que a pessoa não entenda como toda a propensão do ser cristão é tornar esse Fato visível, sensível na universidade ou no trabalho.

E mais: “A questão que a nossa presença na universidade impõe a idéias como ‘contestação global’, ‘revolução’, ‘luta antiimperialista’, ‘luta de classes’ é bem mais radical e original: ela significa testemunhar uma dimensão de fé e uma consciência de comunhão viva, que impede que o horizonte político dentro do qual o Movimento Estudantil age se absolutize e passe a excluir qualquer outra visão de mundo. A alienação social não é capaz de arranhar a gratuidade de um dom que significa para o homem a possibilidade de renascer do Alto”. São frases claríssimas, expressão de uma consciência extremamente clara já desde aquela época, embora – qualquer um de nós pode percebê-lo – seja ainda somente uma aurora muito distante, apenas indicada por algumas frases, do aspecto positivo de incidência, de alternativa à mentalidade e à teoria mundana. Esse aspecto ainda não existe aqui, mas – e essa é a importância da coisa – esse é o método para chegar a ele.

O que preservou a continuidade da nossa experiência, mesmo passando por uma perda de rumo que nos enrijeceu, por anos de confusão, de complexo de inferioridade, de aplicação de mecanismos encontrados por um esquematismo e um conformismo que repetia coisas feitas em anos anteriores, com um apego talvez adolescente a uma função de autoridade; o que permitiu, mesmo assim, que depois do inverno voltasse a primavera e a planta continuasse foi a fidelidade à própria história. Gnoseologicamente, metodologicamente – do ponto de vista gnoseológico e do ponto de vista prático –, está tudo aqui.

Em nossa pequena contingência, em nossa efêmera tentativa histórica, repete-se analogicamente o que acontece com a Igreja na história do mundo: é a fidelidade à tradição que torna a Igreja fator de presença que cura, liberta o mundo. Não existe outra coisa: a fidelidade à própria história. É claro que é a fidelidade do homem vivo, não daquele que se faz de morto. Esse é um pressuposto. Seria um insulto, se nós nos tratássemos sem esse pressuposto: é a fidelidade do homem vivo, do homem que sente os problemas de seu tempo, que aplica sua inteligência e usa tudo, como o bom pai de família, que tira de seu tesouro coisas novas e velhas, como diz Jesus no Evangelho17. E quem tem medo dessas coisas? E quem não as sabe? Mas o problema é a forma específica, a autoconsciência, a personalidade, cuja natureza é toda extraída do Fato cristão, e, por isso, cumpre sua tarefa sendo fiel à história, à história da nossa experiência: essa é a fórmula sintética mais abrangente da metodologia sadia, tanto do ponto de vista gnoseológico, de postura cognoscitiva, quanto do ponto de vista da postura prática. Foi isso que nos salvou.

E assim, quase de repente, houve uma mudança nos últimos dois anos (o problema aconteceu em 1968: são quatro anos, portanto; mas já havia graves antecedentes em GS pelo menos dois ou três anos antes: aquele eficientismo, aquela ausência de desenvolvimento cultural, etc.). Quem de nós já não sente como distantes e remotas essas acusações – a acusação de falta de vontade de incidência sobre o mundo, de falta de participação dos problemas do mundo –, apesar de ainda nos sentirmos perdidos, confusos ainda, em muitos aspectos? Eu pensava nisso quando lia, outro dia, o esquema da atividade cultural de nosso grupo de universitários em Cagliari. Eu o lia comovido, pois pensava: quando foi que isso surgiu? É como um milagre! É o milagre que floresceu em cima da atividade destes dois anos. Na situação precária em que eles estão, com a ajuda ainda esporádica e fragmentária que recebem, que pertinência, que precisão, que riqueza de horizonte! Eu quase diria: que presunção de desafio! Devemos, simplesmente, realmente continuar na fidelidade à nossa história, à nossa experiência, como matriz do nosso empenho cultural e do nosso empenho político.

Os fatores, o húmus, o alimento para a nossa presença, o rosto da nossa presença, a capacidade, portanto, de colaborar com o mundo que a nossa presença tem, tudo isso nós só encontramos na memória de nós mesmos: só aí! Na medida em que somos memória e, assim, na medida em que o senso do Mistério e o senso da autoridade são realmente os dois fatores decisivos (um, fator ideal, de concepção, de consciência; o outro, fator de metodologia prática, concreta), na medida em que formos essa memória, nos tornaremos realmente pais de família, da família do mundo, que extraem de seu tesouro coisas novas e velhas: não nos escapará um só fio de cabelo da cabeça do mundo, não nos escapará o lírio do campo, a florzinha do campo do mundo, como não escapavam aos olhos de Cristo. Mas o chamado de atenção é que devemos vencer a imaturidade, essa rigidez que ainda nos mantém dentro de uma espécie de esquema de gelo. Reparem que o calor que rompe o gelo, a energia que rompe o gelo, o calor que o derrete, não é começar a fazer coisas, mas é a conversão, com todas as suas dimensões.

“Comunhão e Libertação” certamente é a fórmula que define de maneira abrangente todo o desenvolvimento, o último ponto a que chegou a nossa história: “comunhão” e “libertação”, isso deve ser entendido de verdade, pois ainda não é. É mesmo uma coisa embrionária na maior parte de nós: não digo apenas nos operários que cursaram somente o primário, mas nos professores universitários. Isso ainda é embrionário para nós, ainda tem aspectos de moralismo, ou ativismo, ou estéticos predominantes.

Nosso verdadeiro problema é deixar a imaturidade. Mas espero que ao menos alguém tenha pensado, neste momento, naquilo que diz a premissa do livro marrom18. Pois, digo isto entre parêntesis, pensando especialmente nos “escribas” e nos “fariseus” do nosso povo de Deus, que são aqueles a quem mais é dado, ou seja, aqueles a quem é dado, como carisma ou como possibilidade de tempo, que cultivem a pesquisa, o interesse e a expressão cultural: não sei se realmente a matriz deles são os nossos textos! Seja como for, a metodologia é a fidelidade à experiência. Não sei se alguém entre nós lembrou, neste momento, do que diz a premissa: que o cristianismo não se difunde no mundo por obra nossa, mas por graça de Deus. Portanto, deixarmos a imaturidade, tornarmo-nos maduros, é graça do Espírito em nós. Lembremo-nos disso! E o Espírito Santo desceu quando estavam todos reunidos no Cenáculo, quando estavam todos reunidos. O Espírito desce sobre a nossa comunhão. Por isso, por exemplo, deitar raízes é um resultado da expressão cultural, mas, antes de ser resultado da expressão cultural, ao menos como tendência, é a premissa da expressão cultural. De fato, a maturidade em nós se expressa como uma tendência profunda, uma paixão, um desejo ardente de que a Igreja de Deus viva visivelmente no lugar em que estamos; portanto, que a comunhão cristã seja construída no lugar em que estamos, e onde quer que estejamos, a fim de que essa “pessoa nova”, essa “pessoa única”, como diz São Paulo19, “na qual não há mais nem homem nem mulher, nem grego nem bárbaro, nem direita nem esquerda” (“todos vós sois um, uma só pessoa em Cristo Jesus”), realize o bem do bairro, da universidade, do trabalho, da paróquia, realize o bem do mundo. Uma presença encarnada, encarnada!

Mas a lógica da encarnação, ou seja, a lógica da missão, acontece toda em nós, pois a encarnação no mundo, no sentido de interesse pelos problemas do mundo e de ajuda, de colaboração real no impulso rumo à autenticidade vivido pelo mundo, é apenas uma aura de luz, uma conseqüência inevitável desses problemas, das exigências mundanas, da carne e dos ossos do mundo, da vida vivida como comunidade cristã, convertida, traduzida em termos de fé. A encarnação não é começar a se interessar pelo sindicato, pela fábrica ou pela universidade. A encarnação, ou seja, a missão é viver a universidade, a fábrica, etc., como comunhão. Não é começar a se interessar por estes ou aqueles problemas culturais ou práticos ou sociopolíticos, mas viver a nossa humanidade inteira como comunhão.

Resumindo, o mundo, com todos os seus terremotos, é instrumento de chamado de atenção de Deus para a autenticidade e a verdade da vida, para todos, mas, em particular, para o cristão, que é como que a sentinela no campo do mundo. Autenticidade, exigência de autenticidade: era esse o valor que estava no coração daquela época, da “insurreição” (pensemos na nossa presença na Igreja, por exemplo: vocês se dão conta de que somos tratados como contestadores? Nós, para os outros, até certo ponto, somos parte do fenômeno de 1968: os contestadores. De fato, é um desejo de autenticidade que nos move nas paróquias ou nas dioceses!). Mas essa autenticidade foi buscada negando o passado, como uma erupção repentina, como uma erupção: o “novo” era entendido como erupção sem relação com seus antecedentes.

Em segundo lugar, diante do que normalmente acontece no mundo, nós nos veremos um pouco perdidos, com um complexo de inferioridade, pois é longo o nosso caminho até a maturidade: nós só teremos a maturidade completa no fim do Apocalipse. Na história da Igreja, quando a Igreja e os cristãos não tiveram esse complexo de inferioridade, quantas vezes, porém, não viveram o equívoco mundano (pensando do Humanismo em diante)? A graça de um Santo Tomás de Aquino é uma graça milagrosa, que não necessariamente Deus concede na história, e, se o faz, o faz quando quer. No fundo, como lei, não podemos evitar estar perdidos. “O mundo rirá, e vós chorareis. O mundo zombará de vós”20. É o conceito de perseguição. Reparem que o mundo, para nos perseguir, tem em nós, na nossa vida, um ótimo ensejo. O mundo encontra motivo de escândalo em nós, e tem razão, do ponto de vista do ensejo mecânico. A perseguição tem sempre um ótimo ensejo no nosso comportamento; por isso, quando estamos perdidos, não temos nem a consciência limpa. Não podemos dizer: “Sou puro, mas tenho medo”. “Sou pecador”, é isso que devemos dizer quando estamos perdidos.

Nessa perda de rumo, este é o divisor de águas: entre a pessoa que fica fiel a sua história, àquilo que viu (“Renova, ó Senhor, a palavra com a qual despertaste a minha esperança”), e aquela que, ao contrário, tomada pela impaciência da canção de Judas, porque a promessa não corresponde à urgência que ela sente no presente, empresta, do mundo, aquilo que a satisfaça e a faça sentir-se digna de viver, empresta do mundo o significado de sua contingência, empresta do mundo o significado da história; e, se retém o antigo, se mantém a fé, faz isso escatologicamente, como um ponto distante, antecipado em gestos estranhos (os padres nas igrejas, a religião dos sacramentos). Em termos práticos, a energia do Fato cristão se reduz a um “seja uma boa pessoa, interesse-se pelo mundo”, a uma admoestação ao empenho, a um moralismo e tão-somente isso. Ao passo que, diante da perda de rumo, aqueles que permanecem fiéis a sua história terão um tempo de martírio maior ou menor, no qual entenderão que seria preciso agir mas não saberão o que fazer, e assim, de um lado, serão objeto da zombaria do mundo, serão pisados pelo mundo; de outro, virá de seu próprio íntimo a dúvida sobre sua fé, e por isso serão obrigados a lutar contra todos, em todas as frentes. Serão realmente postos à prova. Em maior ou menor medida, será sempre assim, a menos que nos retiremos, fingindo de mortos, para as redondezas do campanário ou para os grupos de comunhão, agindo de acordo com a imaturidade de que falamos antes.

Por isso, é de extrema importância, para quem realmente tem como critério a fidelidade à sua experiência e à sua história, a eliminação da imaturidade. Todas as dificuldades que temos para assumir de maneira unitária o problema de Comunhão e Libertação nas fábricas ou na universidade, para assumir nosso grupo paroquial ou nosso grupo de comunhão formado por famílias amigas, vocês acham que tudo isso é o quê, se não for imaturidade! Pois a pessoa é uma só (a autoconsciência) e o Fato cristão é um só. Isso não significa que eu, então, opto pela paróquia. É Deus quem escolhe por você, e, se você vai trabalhar, vai à universidade, é a mesmíssima coisa que estar à sombra do campanário! Quando volta para casa do trabalho, depois de ter batalhado nos sindicatos, no trabalho sindical, essa é mais uma esfera em que, na medida de suas energias e do tempo que tem, você também deve viver o mistério da comunhão.

A imaturidade. De outro lado, porém, aqueles que rompem a linha da fidelidade à tradição e depositam suas esperanças, como dizia o profeta, nos carros e nos cavalos, nos egípcios, no pacto com os egípcios (e não dizem que estão rompendo o pacto com Iahweh; mas rompem-no, se fazem um pacto com os egípcios, e Deus diz isso a eles; vejam os primeiros capítulos de Isaías, ou os capítulos 30-31), esses desposam o ativismo, a eficiência imediata. Existe algum critério mais mundano do que esse? “Aparecerão pseudocristos e pseudoprofetas, e farão coisas grandes, que surpreenderão o mundo inteiro, de tal forma que a caridade em muitos esfriará”21. O que é a caridade? A fé em Cristo, aderir com a própria vida a Cristo, reconhecer Cristo e, portanto, reconhecer a comunhão. Isso é a caridade. Sendo que os outros fazem coisas maiores, a pessoa não reconhecerá a comunhão para se lançar no eficientismo; é por isso que não se consegue traduzir o Fato cristão, a fé, em termos culturais, como expressão cultural, é por isso que se deixa completamente de colaborar com Deus no mundo, que se deixa tudo por conta do Espírito Santo, deixando de se interessar por proporcionar a continuidade de Sua Igreja na história, deixando de colaborar, enfim, para traduzir o mundo em Igreja. Como se a pessoa dissesse: a Igreja é infalível, pois o Espírito Santo está com ela; mesmo que eu não me interesse mais, ela continuará do mesmo jeito.

Na fidelidade à própria história, ficam bem claros os dois pontos firmes. Um, cultural: a incidência do Mistério na maneira de conceber, de analisar e de teorizar, a incidência do Mistério na flexão cultural, metodologicamente. Esse é o ponto firme, essa, em nós, é a imaturidade, pois a nossa metodologia ainda é mundana em sua expressão cultural (e, ao menos como tendência, sempre será). Mas o Mistério não é “o mistério”; “Deus” é Cristo e a Igreja. O ponto firme, portanto, é a comunidade cristã, o mistério do pacto, da comunhão, como fator que determina, metodologicamente, a própria maneira de pensar, a própria cultura. Esse é o ponto. De outro lado, o outro ponto firme, o estorvo, é o nosso amor-próprio. O primeiro é a dificuldade da metanóia como cultura, o segundo é a dificuldade da metanóia como moral, ou seja, a repressão do amor-próprio e o reconhecimento da autoridade, da função da autoridade.

(traduzido por Durval Cordas)